五台山简介

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五台山文殊道场简介

2014-4-2 16:15:29
  1、地理范围与位置
 
  1.1、 位置
  文殊道场位于山西省东北部的五台县、代县、繁峙及河北省的阜平县境内。
 
  1.2、范围
  四关之内方园500余里为文殊道场。
具《清凉山志》记载:
  五台山雄据雁代,磅礴数州,在四关之中,周五百余里,左邻恒岳,秀出千峰;右瞰滹沱,长流一带。北陵紫塞,遏万里之烟尘;南拥中原,为大国之屏蔽。
所谓四关即:
  正门(南门)牧护关,位于山西忻州五台县。
  西门:雁门关,位于山西忻州代县。
  北门:平型关,位于山西大同灵丘县。
  东门:龙泉关,位于河北保定阜平县。
 
  1.3、文殊道场示意图
 
 
五台山文殊道场示意图
 
  2、五台山的“台”与“福地”
 
  2.1、台
  古人认为,天上有神,地下有人,天神管地人,是不可违抗的事实。高崇于地面之上的大山,介于天与地之间,被认为是天神在人间居住的地方。
  山,亦被认为是尘世与天国联系的枢纽,人可以通过山来往于天地之间。这种供统治者往来天地间的山就是后人称的台。
  《山海经•海内北经》就记有“帝尧台、帝喾台、帝丹朱台、帝舜台”等许多台。古人对于台,同样具有敬畏心理。
  西周文王建有灵台、商纣王建有鹿台、齐景公建有遗台,直到秦始皇时代,还建有琅琊台。台,成了一种具有原始宗教意味,又为统治者所独据的建筑。
 
  2.2、“古五台”与“五台”
  从五台山地区宗教活动的轨迹来看,是从台城镇周边向台怀镇发展的漫长过程。
  五台山最早的五座台即“古五台”:以台城镇为中心,分布的五座台顶为:
 
 
 
 
古南台:
  南神垴,历史名称有,南神顶、皇图垴、小南台等。
  宗教活动:是五台山地区最早的宗教活动中心,公元前190年的西汉时期即有宗教活动。开创中国第一次盛世的汉文帝在此悟道得智,成为天下第一孝子。台顶灵迹众多,有最早汉文帝祠、西明寺等灵迹寺院。
  地址:五台县城东南7公里,五台高速口东3公里。
 
古中台:
  文昌山,也称作小中台。
  宗教活动:文昌山在金代已建有峰山寺,宋金年代是很活跃的文殊道场,有了峰山寺,文昌山才亦称峰山。
  地址:五台山县城西1公里。
 
古西台
  古西台:紫罗山、台神垴,小西台
  宗教活动:佛教、道教均有。明阳观建于紫罗山畔,是道教的重要历史遗迹。台骀祠、浮图寺在其傍。旧有道院,废之久矣,欲修复之而未…
  地址:五台县城西南八里。
 
古东台:
  东台山,小东台,东东山
  宗教活动:顶有翠峰寺、烽火台、望夫台。望夫台的爱情传说故事,表达了五台先人“终日望夫夫不归,化作孤石苦相思”的夫妻恋情。五台古八景中人所共知的“阁道穿云”的经典美景就在东东山畔。
  地址:五台县城东北7里。
 
古北台:
  青山脑,小北台。
  宗教活动:青山为县来龙地,卓峰云表、气临四极,其上有圣母庙存焉。神泽光享五乡士女共戴之义矣。
  地址:五台县城西北8里。 
 
  2.3、佛的全身和两个福地:台城镇与台怀镇
 
  五台山文殊道场以台城镇和台怀镇为中心,两镇称之为五台山的两个福地,也是佛的两个手掌心,而手掌的指尖就是就是分布在台怀镇和台怀镇周围的五个台顶。
中间的五台大佛就是佛的身体,古南台有天然佛足。朝拜者沿着顺时针方向,围绕台城镇和台怀镇朝拜,即可触摸到佛的身体、左右手及佛足,相当于触摸、朝拜佛的全身。
 
  3、文殊道场与旅游区
 
  3.1、五台山文殊道场是方园500余里,包含所有五台山127处灵迹、360座大寺院、无数兰若(静修之处)所组成。 
 
  3.2、旅游区:只是文殊道场的一小部分。方园50里,以新五台之内的台怀镇为中心,明清建筑为主体的区域。是由政府设立的三个山门台怀镇五顶之内的狭小区域。
 
  3.3、二者的区别:旅游区内通常称之为台内,游客较多,可谓现代版的五台山。而,台外广大地区,人烟稀少,寺院僧人清修为主,较为艰苦,保持着古老五台山的佛教状况。因为,要全面朝圣五台山必须台内外均要朝拜。
 
  4、佛经中的文殊菩萨
 
  在佛经中,深奥而微妙的教理往往是透过诸佛菩萨间反覆思辩问难的方式来呈现的,文殊菩萨在经论里就经常是一位辩才无碍的说法者。
 
  文殊,即梵语Manjusri的简译,其意为妙德,妙吉祥。通常又称为孺童文殊,是取这位菩萨如童子般无我无执,了无所碍。又有法王子之称,表文殊以大智慧演说释迦法王的教法,一如子继父业,法嗣不绝。在诸多大乘经系中,多以文殊为诸菩萨之上首。
 
  佛教提到文殊菩萨的经典数量之多,不胜枚举,其中呈现出文殊的面貌也不尽相同。如《文殊般涅盘经》中将文殊视为在历史上实存的人物,说他生于舍卫国多罗聚落,梵德婆罗门家,甫出生即能语,出家后“诸婆罗门九十五种(法),诸论译师无能酬对”,住首楞严三昧,后在生地涅盘。(9)有的经典指出文殊菩萨早在过去即已成佛,如《首楞严三昧经》佛告伽叶在过去无量无边阿僧只劫“尔时有佛,号龙种上如来”,这位佛尊“即文殊师利法王子是也”。不但是佛,而且教化无数,转法轮成就“七十亿菩萨众,八十亿人成阿罗汉,九万六千人住辟支佛因缘法中”如此广大的度化成就,乃是因无始以来,文殊菩萨成佛前就发下弘愿之故,《大宝积经》中,文殊菩萨白佛言:
 
  我从往昔百千亿那由他阿僧只劫已来,起如是愿:我以无碍眼,所见十方无量无边诸佛刹中一切如来,若非是我劝发决定菩提之心,....乃至令得阿耨多罗三藐三菩提。我于菩提终不应证,而我要当满此所愿,然后乃证无上菩提。
 
  于是,文殊虽身为菩萨,但是其地位实等于“佛母”。《心地观经》中释迦佛即向文殊菩萨赞曰:汝今真是三世佛母,一切如来在修行地,皆曾引导初发信心,以是因缘,十方国土成正觉者,皆以文殊而为其母.《阿阇世王经》亦曰:今佛十种力四事无所畏,其智慧不可议,悉文殊师利之所发动。
 
  佛教中向来有“般若波罗蜜是诸佛母,诸佛以法为师”的说法言文殊菩萨为佛母,实际上等于将祂提升到与般若佛法同格的地位来看待。如此功德广大的佛母文殊,虽已成佛,未来亦当成佛),但文殊在释迦佛住世时宁现菩萨之身,以般若佛智辅翼世尊的法教。更重要的是,在世尊灭度,举世处在“无佛”状态的末法时代,文殊师利将不出离大千世界,继续作佛事,为诸众生说法。
 
  在晚出的密教经典中,佛灭之后将是一个极为怖恶的世界:末世佛法灭时,恶法增长,诸灾兴起,如此之时,于当来世赡部洲中,福薄少智诸众生辈恶业增长,五行失序,阴阳交错,风雨不调,恶星变怪,天人修罗战斗竟起,天人减少修罗增长,种种诸灾,如此之时流行于世....
 
  于此浊恶之世中,文殊菩萨将不弃众生,而现济度主之相,以“无量威德,神通变化自在庄严,广能饶益一切有情,成就圆满福德之力....广能利益无量众生。”
 
  显教经典中亦言文殊菩萨有为众生消罪的悲愿:佛灭度后一切众生,其有得闻文殊师利名者,见形像者,百千劫中不堕恶道。若有受持读颂文殊师利名者,设有重障,不堕阿鼻极恶猛火,常生他方清净国土,值佛闻法。得无生忍。
 
  因文殊师利威神,有“无量神通无量变现”,故在佛灭之世,能留住人间,济度众生,赓续法脉,佛经中即有多处提到文殊在娑婆世界中有一方住处,《文殊般涅盘经》:佛涅盘后四百五十岁,(文殊)当至雪山,为五百仙人宣畅敷演十二部经....令得不退转。关于“雪山”之名,《华严经?菩萨住处品》所提略有不同:东北方有处名清凉山,从昔以来诸菩萨众于中止住。现有菩萨名文殊师利,与其眷属诸菩萨众一万人俱常在其中而演说法。
 
  虽然经典所载具在,然而这座文殊化迹的“雪山”或“清凉山”到底位于什么地方?对身处“末法之世”而欲亲聆佛菩萨演说法教的中国佛教徒而言,这无疑是重要的。另外,指明文殊住处的二部重要经典《文殊般涅盘经》和六十卷本《华严经》虽分别在西晋、东晋年间便被翻译出来,但或许由于尚未受到足够的摄受、理解),或者是当时的信徒对于“圣山”的位置仍有所踌躇,一直到北魏中后期,才见有僧侣顶戴《华严经》往朝文殊菩萨圣地的例子,这个圣地就是位于长安东北一千六百余里,辖于代州州域的五台山。
 
  5、寺庙与灵迹
 
  在方圆500余里的文殊道场中,寺庙360座,兰若无数,五台山佛教发展的鼎盛时间香火旺盛,四方来朝,唐朝时期已经是世界的佛教中心。按照《清凉山志》记载,灵迹多达120处,再加唐以后的灵迹有127处之多。360寺和灵迹见本站有关章节。
 
  6、大朝台
 
  所谓大朝台就是全面瞻礼五台山之意,古人发大愿大朝台具有无上的功德,要朝拜五台山台内外所有的寺院和灵迹,包括五顶寺院。
现代所谓“大朝台”,就是坐车或徒步到五个顶游览,与古人大朝台的概念具有本质的不同,因此,是无法和真正大朝台相比拟。
 
  7、五台山与《华严经》
 
  《华严经》是佛教徒的一个重要佛典。 五台山佛教,历史悠久,几经沧桑,本身就是中国佛教发展的一个缩影。在五台山这个小 舞台上同样演绎着中国佛教史的风雨兴衰。自东晋十六国到现在的一千五百余年里,五台山 佛教名僧辈出,僧才济济。各宗高僧来台活动,都把五台山作为弘法传宗的基地,使五台山 佛教呈现出显密诸宗并弘,汉藏佛教共存的独特风采。
 
  华严宗 《华严经》是大乘佛教重要典籍,是五台山为文殊道场的主要依 据。从北魏时候起 ,五台山一直是传播、研习《华严经》的主体基地,华严学在五台山兴起最早。北魏太和初 年 ,代京阉官刘谦之自惭形秽,入山修道,昼夜读诵《华严经》,将此经传入五台山。后有悬 瓮山沙门灵辨于延昌四年(515)入五台山清凉寺研习《华严》,至神龟三年(520),撰成《华 严经论》100卷。隋时释昙义及弟子昙训,常居五台山,每日讽诵《华严》一帙,以此为恒 ,经年不息。佛光寺解脱大师及其弟子明曜,转读《华严》,晓夜无辍,还依《华严》作佛 光观。唐开元年间,著名华严学者李通玄曾至五台山华严寺,研习华严经,后于五台山南土垂方山著《华严经合论》120卷、《华严经 大意》1卷、《华严决疑论》4卷。唐代著名高僧华严四祖澄观也于大历十一年(776)到五台 山华严寺修习华严学,后经四年写出《华严经疏》60卷,有“华严疏主”之誉。在此书中, 澄观明确把清凉山定为代州五台山,使五台山正式成为文殊道场。澄观开讲新疏,影响日大 ,后为进一步阐述自己的思想,又作《大方广佛华严经随疏演义抄》90卷。澄观驻锡五台山 20年,讲演《华严经》达50遍,使五台山真正成为当时华严学中心地之一,他自己因此功 德被授以“清凉国师”的尊号,成为五台山佛教史上占有独特地位的一代高僧。继澄观之后 ,华严五祖宗密亦于长庆元年(821)至五台山弘传华严教旨。此后五台山僧人中弘传华严宗 的,还有后唐诚惠,后汉继,北宋承迁及其弟子净源。承迁著《华严经金师子章注》1卷 ,净源著《华严经原人论发微录》3卷、《华严经普贤行愿修证仪》1卷、《华严经还源观疏 钞补解》1卷,时称“华严中兴之祖。”元代真觉国师文才以及号为“华严菩萨”的正顺, 都是五台山研习《华严》的贤首大德。明代又有月川镇澄法师、无尽慧定法师和契真道相法 师弘传华严。清代“阐教神师”达天通理亦是一代华严宗匠。
 
  8、五台山与《佛顶尊胜陀罗尼经》
 
  在浩瀚的佛经当中,有一部佛经《佛顶尊胜陀罗尼经》是对中国影响最广的佛经。
 
  8.1、 佛陀波利取经路经西明寺:
  佛陀波利是天竺国高僧,曾经两度朝圣五台山,从遥远的印度,远渡流沙寻访文殊圣迹,第一次到五台山受到文殊菩萨的点化,回到天竺国取得“『佛顶尊胜陀罗尼经』”。又从海上历经万种磨难取的经书,经过唐朝皇帝高宗下旨,将梵文经书带回西明寺进行翻译。从京都启程前往五台山,经西明寺礼佛文殊菩萨,佛陀波利在西明寺病了七天七夜,滴水未尽,文殊菩萨点化加持后病情恢复,在五台山受到文殊菩萨接引终成正果,成为“文殊七尊”之一,佛陀波利的事迹也成为众多佛弟子修行成佛的楷模。
 
  8.2、唐代宗,明成祖等多位皇帝下诏推行《佛顶尊胜陀罗尼经》:
  佛顶尊胜陀罗尼经,经唐朝唐代宗,明朝明成祖及历代皇帝下诏宣传,已是一个超越宗教法门的咒语。我们今天能来弘扬佛顶尊胜陀罗尼经,皆是众生福德因缘具足,乃华夏民族之福,众生之福,法界之福。
 
  8.3、佛教“唐密”“东密”“三大神咒”的确立:   
  佛陀波利从印度取到西明寺的《佛顶尊胜陀罗尼经》是一部非常殊胜的大乘经典,其经咒对于利生、度亡都有不可思议的功德。佛陀讲经四十九年,说小乘、大乘,说声闻、缘觉,说渐说顿……无非因大事因缘向众生开示佛的知见,让众生能够早日脱离苦海,往生佛国净土。而佛顶尊胜陀罗尼是印度祖师佛陀波利来震旦朝礼五台,经文殊师利菩萨指点,历经千辛万苦,从印度将此经取来。经云:若人常能日日诵此陀罗尼二十一遍,应消一切世间广大供养,舍身往生极乐世界,若常念诵,得大涅槃,复增寿命,受胜快乐。舍此身已,即得往生种种微妙诸佛刹土,常与诸佛俱会一处,一切如来恒为演说微妙之义,一切世尊即授其记,身光照耀一切刹土。
  由于《佛顶尊胜陀罗尼经》神奇的效果可不可思议的功德,成为佛教“唐密”“东密”等佛教宗派的“三大神咒”之一。
 
  8.4、“佛陀波利”成正果:
  [开元释教录卷九、贞元新定释教目录卷五、宋高僧传卷二]《佛学大辞典》:意译觉护。唐代译经家。北印度罽宾国人。忘身徇道,遍拜灵迹。从印度取得真经《佛顶尊胜陀罗尼经》到五台山受到文殊菩萨接引成佛。闻文殊菩萨在清凉山,远涉流沙,躬来礼谒,于唐高宗仪凤元年(676)杖锡五台山,虔诚礼拜,逢一神异之老翁,蒙其示教,重返本国,取梵本尊胜陀罗尼经复来京师;仪凤四年,高宗敕令日照及杜行顗译之,译成之后,置于宫中,未流布于世,后应波利之请,还其梵本,以供流布。波利遂持此梵本往西明寺,得精通梵语之僧顺贞共译之,是为佛顶尊胜陀罗尼经;经中所载之佛顶尊胜陀罗尼,为古来密教行者朝夕勤行、回向亡者所必诵读者,且自古有关此陀罗尼之灵验甚多。又此经除上记二译本外,另有七种译本,其中以波利所译,流通最广。此经译成后,波利持梵本入于五台山,莫知所终。又译有长寿灭罪护诸童子陀罗尼经一卷。
 
  8.5、“文殊七尊”的确立:
  佛陀波利因取经之功德而成佛,成为“文殊七尊之一”,如:五台山世界遗产第一寺院佛光寺文殊殿、五台山文殊祖庭殊像寺大文殊殿以及大陆、台湾、日本等地的文殊殿均出现佛陀波利的佛像。
 
  8.6、敦煌莫高窟61窟中的《五台山图》出现“佛陀波利”及“朝台古道”:
  敦煌莫高窟第61窟壁画五台山图中,有一西域僧人模样的人,身背斗笠,脚蹬麻靴.绑腿,一幅风尘仆仆的样子。双手合十向一位身着白色披风的老人询问。旁有题记:  “佛陀波利从罽宾国来.寻台峰.遂见文殊菩萨化老人身.路问其由。”意思是此画面画的是从罽宾国的佛陀波利.寻访五台山.在五台山半道遇上了文殊菩萨化现的老人.老人向佛陀波利问他来访的事由情节。另在敦煌藏经洞有一幅新样文殊变白描画稿.画 面中同样画有佛陀波利与文殊化现 的圣老人。敦煌绘画中较多出现此类人物画面。是与当时流行的有关五台山文殊化现老人、询问参访五台山的罽宾国佛陀波利是否带回《佛顶尊胜陀罗尼经》的情节有关。
 
  9、圣山的地理条件
 
  在澄观大师的笔下,五台山“岁积坚冰,夏仍飞雪,曾无炎暑,故曰清凉”,是一处终年如秋冬的地方。时人对于此一座中国域中的山岳,在方位、气候上的条件,与《华严经》中的文殊寓所─清凉山如此雷同,曾表示殊胜和赞叹。
 
  五台山位居晋北代州,南属五台,北至繁峙两县,环基约五百华里。主脉东连北岳恒山,走东北─西南之势,北高南低,北魏郦道元《水经注》载:“五峦巍然,回出群山之上”,其中北台叶斗峰拔高三○五八米,是华北最高峰,足足较东岳泰山高出一倍。然山顶不生林木,远远望去,似如垒土之台,故曰五台。以地势高耸,烟雾常积,台顶常隐于雾幕之后,不甚分明,时至天清云散,才有时而现。天竺僧人佛陀波利自台县向北远眺,只见壑谷飞泉,触石吐云,茂松盖者,数以千计,另有甚多殊异之象,“虽积雪夏凝,而奇花万品....丹障横开,翠屏叠起,排空度险,时逢物外之流,扪萝履危,每造非常之境,白雪凝布,疑净练于长江;昊日炽升,认扶桑于火海....或万圣罗空,或五云凝岫,圆光映乎山翠,瑞鸟翥于烟霄。”如此一处绝尘之境,故《括地志》云:“其山....灵岳神巇,非薄俗可栖。止者,悉是栖禅之士,思玄之流。及夫法雷震音,芳烟四合,慈觉之心,邈然自远。”)在佛教传入之前,道教就传此山有仙人居止,名为紫府之地。
 
  但由于气候寒冷,使得五台山攀登起来较之他山,却异常艰难。华严三祖法藏曾撰书曰:“然(是山)地居边壤,特甚寒烈,故四月已(以)前,七月以后,坚冰积雪,蒿皓弥布,自非盛夏之日,无由登践。”即是说,一年四季,只有四个月适宜上山游止。尤以北台,其势最高,却最甚凛冽,“其北台之山夏常冰雪,不可居。”以气候易变难测,时人盛传当地有毒龙潜居之说,日僧圆仁言:“五台山乃万峰之中心也, 五百毒龙潜山而吐纳风云,四时八节辍雷雹频降矣。”  气候如此幻变,实非常人所能久居。又南台有处孤绝幽寂,境势生杀,时人甚至流行该处有地狱的传说。以故五台山虽处处有壮丽的佳景,但亦有多处,因酷寒地险,“人兽之不可窥陟者,往往而在焉”但即使攀陟艰难,时至南北朝末期,由于经典中的记载,亲近文殊菩萨的功德被广泛地诵扬开来,五台山被视为是天竺、西域之外,位于中国的一方重要圣地,于是,朝礼台山,以消除宿业,修福植慧,就成为当时中国佛徒的一条“觉路之津”。
 
  10、神圣的朝山之行
 
  五台山作为圣山的地理条件
根据较可靠的记载,五台山最早传入佛教是在北魏孝文帝(471-499)时建立的清凉寺和大孚灵鹫寺),但当时建寺的原因,仅是由于山上清幽解烦,景致宜人,似尚未与文殊信仰发生关连。将五台山神圣化为文殊菩萨道场的过程,当是与《华严经》的传讲和流行有关。
 
  最早传入中国的华严本子,是佛驮跋陀罗译于东晋年间(418-421)的六十卷本《华严经》,但译出后近百年,一直到南朝梁时,在南方研究的状况并不普遍,北方的华严学者则更形罕见。华严学研究在北方的转机,在于北魏末年(508-512)菩提流支等译出世亲的《十地经论》,此论是针对《华严经?十地品》而作的论释,探讨菩萨修行的十个阶位。译出之后,受到学者所重,北魏宣武帝命僧侣开讲华严,乃形成一股华严学的热潮,此热潮一直到唐初之时都不曾衰减。
 
  在《华严经》中,文殊菩萨与毗卢遮那佛、普贤菩萨同列为华严三圣,地位隆崇,则华严学的流行是否引起人们注意到五台山,这一点应不无可能。着名的例子是北齐(550-577)初年,第三王子至五台山求见文殊菩萨,未果,乃烧身供养之。值得留意的是,阉竖刘谦之受到此事激励,奏请入五台山,昼夜精勤读诵华严,并心向文殊祈佑。在连续多天绝粒饮水后,刘“忽感发鬓尽生,复丈夫相”(由阉竖恢复常人),并“神彩超悟,洞斯幽指”,于是造华严论六百卷。据云,这个神异的事件上闻到了宫廷,使《华严经》的流布于斯转盛。
 
  朝礼五台的信众上山多持愿能如传说中见到文殊菩萨的真容,由于经典中的文殊经常是佛法的指导者,为迷惑之人指点迷津,因此虔诚的僧侣前来五台山,有些即是专诚请求菩萨的教示。如北魏僧侣灵辨,读《华严经》时有所疑惑,“乃顶戴此经,入清凉山清凉寺,求文殊师利菩萨哀护摄受,冀于此经义解开发”,结果顶戴行道一年,“足破血流,肉骨尽现....遂闻一人谓之曰:‘汝止行道,思惟此经’,于是披卷,豁然大悟”。另北朝末年僧侣昙韵,听说古来五台山者“多入祈祷 (文殊菩萨),有感见者具蒙示教”,遂入山,结果果然“备见异相”
 
  但真正来山上问法的例子并不多见,多数的朝山者仅仅希冀能睹见文殊的真容,而在文殊菩萨圣显的传闻不断如雪球般扩大传播后,闻名来访的僧侣,亦不乏在教学上着有声名,后来开宗列祖的大师,如净土宗的昙鸾、律宗的道宣、华严宗的澄观、法相宗的窥基、天台宗的湛然、密宗的不空、禅宗的赵州从稔等。作为文殊化迹道场,五台山的声名不但流传中国南北,也因当时的中外交通而传播至国外,来自日本、韩国、印度、狮子国的僧侣都不远千里来到五台山,恭敬礼谒。其中最带神异色彩的当属佛陀波利的例子。佛陀波利,北印度罽宾人,唐高宗年间,远涉流沙,来朝五台,见景物殊胜,不禁赞叹,向山顶礼曰:“如来灭后,众圣潜灵,唯有大圣文殊师利,于此山中,汲引群生,教诸菩萨,波利所恨,生逢八难,不睹圣容....伏乞慈悲菩萨,令睹尊仪。”正当彼流泪顶礼时,忽见一老人出,作婆罗门语曰:师情存慕道,追访圣迹,不惮劬劳....然汉地众生,多造恶业,出家之士,亦多犯戒律,西土有《佛顶尊胜陀罗尼经》,能减众生恶业,未知师将得此经来否?佛陀波利言否,老人复言:既不将经,徒来何益,纵见文殊亦不识。师当却回取此经至,流传斯土,即是遍奉众圣,广利群生....如取得经本来,第即示师文殊所在。佛陀波利闻言喜跃,正当礼拜,举首时,老人已不知去向。
 
  《佛顶尊胜陀罗尼经》是一部记载密教修行法门的经典,唐代中叶流行密教,这条资料应反映着密教也甚重视五台山作为文殊道场这样的事实。另外,在众多记载中,文殊化身为老人的情形其实相当普遍(,事实上,在时人观念中,菩萨以无量神通,变现的对象可以无穷:从梵僧、童子到老人,最特殊的是,文殊有时会以乞儿身向人行乞,佛经中对此有一段解释,说这是为了帮人作功德。
 
  《文殊师利般涅盘经》:若有人念,若欲供养,修福业者,(菩萨)即自化身,作贫穷孤独苦恼众生,至行者前。换一个角度而言,既然是在菩萨国土,则众生都应受到平等对待,贵贱等观,贫富无二,“行慈心者即是得见文殊师利”。但多半的时候朝圣者并不能看见文殊化现,他们会在五台山上见到许多殊异的奇景,这些异象同样使他们有如置身在神圣的光环中,为之顶礼瞻拜。例如,在五座台顶上常能见“五色云”,《广清凉传》卷中:“大孚灵鹫寺..五色云气,霭然遍空”;同书卷上载,僧俗千人,“同见五色云中,现佛手相”;宋朝宰相张商英游东台时,亦见“五色祥云现,有白光从地涌起,如车轮百旋。”在传说中,文殊菩萨会骑着一头金色狮子,乘五色云腾空飞去。
 
  有些五台山上偏远的地点也会给予朝礼者神秘的联想,如三台中央有处名“金刚窟”,原本是“径路深阻,人莫能至”的地方,但却因神秘难至,乃有诸多传言,有曰此地多藏有“三世诸佛供养之具”;有曰佛灭后此即文殊菩萨住处;日僧圆仁更言,上述的佛陀波利自印度取回经典后,文殊接引入窟,“波利才入,窟门自合,于今不开。” 以故时人所见的金刚窟,是一处坚闭而色黄的窟岩。另由于在《维摩诘经》中,有一段文殊师利向维摩诘问疾,引来一场对“菩萨入不二法门”的辩论,南朝学风祖尚玄学,《维摩诘经》广泛在士子间流传。在西台下坡行五六里,有二座高起的大岩,南北相对,岩上广平,时人即宣称这里是“文殊师利与维摩诘相见对谈之处”自从有了种种传说,朝圣者便能将经典中的记载与五台山上实际
 
  的景色对照起来,而增添游山时神秘的遐想。
 
  诵读过佛经的僧侣们怀着求见文殊的心情来到此地,望见殊异的天然景致,古老但宏伟的菩萨塑像,耳畔传闻着长久来朝圣者所留下关于文殊菩萨显化的故事,心中当深刻地沉浸在一种身处菩萨净土的宗教感受当中。即使是寻常事物,因存在于五台山,在朝圣者的眼下耳里也会显得带着不寻常的特殊性,以故,在天空徘徊的飞鸟会被联想成为佛经中的“吉祥圣鸟”;耳边传来的钟磬之声,也会被敏感地认为是“不击自鸣”,流露香气的圣钟。造成五台山成为中国最早的佛教圣山,早期在背后推动的力量,当是缘于彼时社会普遍有礼敬诸佛菩萨,与盛行研究佛经的风气,也就是来自宗教界与底层民间的力量。但是历史上将五台山─文殊菩萨信仰真正推广和普及,还是有赖一个更大的政治实体──国家的力量来推动,才能达成。以下我们将就此点作一论述。
 
  11、世界文殊信仰中心
 
  从南北朝以迄隋唐,五台山作为文殊化迹的圣山地位因往返僧侣的大力颂扬而渐趋稳固。但这段时期,山上佛教的发展却历经多次兴衰起落,个中因缘与外在的政治环境有不可分割的关系。
 
  自北魏孝文帝在五台山上建大孚灵鹫寺以来,北齐时代(550-577)是五台山佛教第一个黄金时期,据《古清凉传》卷上,其时山上寺院超过二百,政府并“划八州之税,以供山众衣药之资”,可说是倾国家之力来发展佛教。但好景不长,当北周武帝灭北齐后,执行大规模的废佛政策,五台山佛教亦受波及,“芳徽盛轨,烟沦殆尽”。四年之后,北周复亡于隋,自幼生长于尼寺的隋文帝在就位第一年即下令在五座台顶各置寺院一所,五台山重新面临一个佛教复兴的开始。
 
  唐朝兴起于晋阳,与台山有同地之谊,唐太宗在贞观九年曾下诏曰:五台山者,文殊宓宅,万圣幽栖,境系太原,实我祖宗植德之所,切宜只畏。于是在五台山造寺十所,度僧百名。
 
  而唐代首次遣使到五台山礼文殊菩萨,要到唐高宗时期。显庆六年 (661),敕沙门会绩同内侍、画师多人赴清凉山检行圣迹。此次的巡礼的过程,据载曾见到真容佛像,闻异香之气,下及时雨等,这些灵异事迹在会绩等回到京师后被奏报给朝廷,而宣腾一时。经历过这此次宣传,“清凉圣迹,益听京畿;文殊宝化,昭扬道路”,慧祥于日后记载此事时,犹认为这次宣化五台山文殊信仰,是“国君之力也”。
 
  慧祥在同条记载之末,还多记了一笔:“千载之后,知圣后之所志焉”,乍见之下,似有些画蛇添足,但根据学者研究,唐高宗晚年因痛风而不能视事,显庆五年之后,则天武后实际上已掌握大权。则派遣会绩朝五台者,可能正是出于武后之意。在改元称帝之前,武则天曾思图利用佛教经典的权威,来为“女子为帝”的行为辩护,于是接受伪撰的《大云经》中所谓“即以女身,当王国土,得转轮王”的观念,大大弘扬佛教。又为了晋译《华严经》“处会未备”,自于阗延实叉难陀到洛阳与菩提流支等合译出八十华严,去世前二年,还曾在梦中“神游五顶”,可见她对于五台山实有一份特别的关注。在高宗、武后时期,华严学的研究获得新的发展,文殊信仰和朝礼五台的风气,也得到进一步的传播。
 
  唐代五台山佛教的另一个高峰是在唐代宗时。相对于武后时期得力于华严宗僧侣们的弘传,代宗时期推动文殊信仰及五台山建寺的主要是密教的和尚。师承金刚智的不空在唐玄宗天宝年间二度自北印度来到中国,经他的致力,共有一百四十三部密教的经典被译成中文。为了宣扬密宗信仰,不空一直与唐朝皇室关系密切,尤其在唐代宗时,受朝廷尊封“大广智三藏和上”,获得皇帝的全盘信赖。由于当时五台山已获得海内外共同的声名,而密宗重要典籍《文殊师利法宝藏陀罗尼经》又直接承认五台山为文殊菩萨的住地。于是不空选择了五台山作为密宗发展的根据地,他透过三个步骤:建寺立坛;举行功德法会;向天下宣扬文殊菩萨信仰,积极在五台山活动。
 
  为了在五台山建造密宗寺院,不空施舍自己的财产,并动员唐代宗及诸大臣解囊赞助,数十名台山僧侣在宰相王缙(诗人王维之兄)的支持下分赴天下各地化缘,不空还从印度那烂陀寺请来僧人纯陀为督工,如此浩浩荡荡在全国的资助下,依那烂陀寺为范本,积极在五台山上建造着名的金阁寺。
 
  在《资治通鉴》的记载中,金阁寺“铸铜涂金为瓦,所费巨亿”日僧圆仁所见的是,其主体建筑为高百余尺,九间三层的金阁,各层多有铜制佛像,法器,另有持曼荼罗的道场,当清风吹起,空气中扬溢着白坛木的气味,香气远闻。)不空建造金阁寺,和日后建立的玉华寺,皆有意成为国家道场,他奏请在这些寺院各置定额僧侣,经常为国家念诵《仁王护国经》、《法华经》、《密严经》等更值得注意的是,他运用自己在朝廷备受尊崇的身份,奏请天子在天下广设文殊阁,以推广文殊菩萨信仰。此一事件因有代表性意义,值得细加探讨。
 
  大历四年(769),不空向代宗皇帝上疏:
 
  大圣文殊师利菩萨,大乘、密教皆悉流演,今镇在台山,福滋兆庶。伏惟宝应元圣文武皇帝陛下,德合乾坤,明并日月,无疆之福,康我生人,伏惟自今以后,令天下食堂中,于宾头卢上,特置文殊师利形像,以为上座。询诸圣典,具有明文,僧只如来尚承训旨,凡出家者固合枢衣,普贤、观音犹执拂而为侍,缘觉拥彗而居后,斯乃天竺国皆然...仍请永为恒式。
 
  中国佛寺在唐代宗之前,于食堂设宾头卢像,此制是因晋僧道安于注经时,梦宾头卢现白头长眉,告诉道安今住西域,“当相助弘通,可时时设食”,其徒慧远因而普为设座为则。但到唐时已有人提出异议。法藏《幻网经疏》即言:“西域诸小乘寺以宾头卢为上座,诸大乘以文殊师利为上座。”中国佛教自判教后既标举以大乘为宗,各寺院却广供小乘的圣像,就有所不宜了。不空所奏,就是冀朝廷之力,以文殊菩萨圣像替代小乘的宾头卢。
 
  三年之后,大历七年,不空又奏请天下寺院设文殊师利菩萨院,之后代宗颁下敕令:敕京城及天下僧尼寺内,各简一胜处,置大圣文殊师利菩萨院,仍各委本州府长官即旬修葺,并素文殊相装饰彩画。文殊阁建成之日,代宗亲赐八分金,书“大圣文殊建国之阁”额,自此唐代建寺必设文殊阁院,宋代亦多依例设之。
 
  代宗与不空大师的相契,可为教史中政教合作的佳例,但对于文殊信仰而言,却不得不说是在性格上的一大转变,最明显的是,新建的阁寺,全赐与一个与国家有关的名称,如不空在长安大兴善寺建阁名“大圣文殊镇国阁”,和前述的“大圣文殊建国之阁”等,“镇国”和“建国”都与国家有密切关系,却与显教经典中以般若智慧第一,常为众生说法的文殊形象不太伦类。但若查阅密教的典籍,将会对此点有所发见。密教是佛教在印度晚出(七世纪)的教派,以灌顶、持咒、修本尊法等较不公开的修行法门度众,文殊在密教典籍中,除了维持显教中“主智”的形象,另多出一些具体救赎性的色彩。以《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》为例,当中就提到供养文殊画像的修行法:若男子女人身有灾厄,当于宅内安置舍利塔并佛形象,画文殊师利童子像,烧种种香沉水香....书写受持颂读,此经依法修行。(72)重要的是,若君主行文殊法,亦会得到不可思议的功德:此文殊师利法藏中有真实法....能令所在国土十善勤化。若国王作十善者,国王所作悉皆圆满。此八字大威德陀罗尼者....为拥护一切行十善国王,令得如意寿命长远,福德果报无比逾胜,诸方兵甲悉皆休息,国土安宁,王之所有常得增长....这是一段文殊菩萨与“护国”相当有关的一段经文。若我们对代宗时代稍有认识,再来读这一段经文,相信会对当时的宗教感受有更进一层的领会。唐代国势至唐玄宗(代宗的前二任皇帝)天宝年间(742-755)由盛而衰,长达八年的安史之乱,更是将大唐帝国卷入长期的兵连祸结,内忧外患之惨境。代宗即位时,安史的余党尚未完全靖平,而吐蕃军队连年进犯长安,时攻时和。大历二年,吐蕃扰灵州;三年,吐蕃扰灵武,攻邠州;大历四年,吐蕃攻鸣沙;五年,复扰永寿,六年四月,吐蕃请和;八年,再扰灵武。年年皆有兵灾,几可说是国事蜩螗,了无宁日。
 
  某度吐蕃入寇,兵至京畿,代宗应对的方式却是潜身在寺庙中,念经祈祷。 对于时代性的灾祸,当人事已尽,所足倚恃的就只有神佛的庇佑了。可以想见,上面这段经文中“诸方兵甲悉皆休息,国土安宁”,“国王作十善者,国王所作悉皆圆满”等字句,对于代宗朝的君臣、僧侣、百姓来说,多么富有吸引力,也因此,代宗大历四年和七年二度为文殊信仰的推广,所颁布的谕旨,就可获得其时代背景的理解了。在大历七年之前,中国寺院并无专设文殊院,也未必供祀文殊菩萨;不空奏请之后,整个唐帝国的寺院都供奉起文殊师利,如此一来,前来五台山文殊胜迹的全天下僧侣,更是络驿于途了。
 
  在唐武宗灭佛,佛教遭受第二次浩劫之前,五台山佛教曾盛极一时,四方僧侣相继来朝,各宗派在此皆得到相当地弘扬。日僧圆仁来华时,将五台山和天台山视为中国佛教的二大中心,而列为必要参访的目标 ,晚唐文人姚暮在所写的《寺记》中,也曾言道:今天下学佛道者,多宗旨于五台,灵圣踪迹,往往而在。如吾党之依于丘门也。若依这段史料,则五台山被时人视为佛教中的曲阜,而得到独尊的地位。五台山之所以成为誉满中外的国际性圣山,除了有赖《华严经》中记载为文殊菩萨道场之外,五台山本身的山灵郁秀,景致脱俗;文殊菩萨在佛灭之世,犹领导众生学法的特殊地位;以及不断累积的灵瑞故事和传说,无不加深了古人对五台山作为圣地的印象。另外,由于在显密经典,尤其是密教宣传中文殊菩萨所兼具的救世性角色、密教大师不空希冀藉弘扬文殊和五台山来传播本教,以及唐代中晚期内忧外患,皇室力量不振,有意将文殊信仰导向“护国佛教”,此世救赎的方向,基于这些原因,文殊菩萨作为菩萨上首的地位才在政治力量的拱抬下到达其最高峰。关于文殊信仰和时代政军背景的关涉,研究五台山和文殊菩萨的学者似甚少提及,但实质上,这些因素在这段发展史上却有不可忽视的影响,故记于此,庶几供作进一步研究者留意。
 
  12、交通
 
  五台山文殊道场可以从四关的方向进入。即:正门牧护关、西门雁门关、东门龙泉关、北门平型关。
 
  12.1、徒步朝圣路线图
 
  12.1.1、牧护关
  古代朝圣者大都从太原方向,通过五台山脚下的济胜桥-牧护关-古南台-阁道岭-思阳岭-金阁岭-台怀镇。